三、记忆的缺失：对地方史乘的考察
让我们暂时脱离传说与族谱，对时间定位比较明确的地方文献做一点考察。
目前国内现存最早的《洪洞县志》是明朝万历年间修的，由于大部分传说和族谱把洪洞移民事定位在明洪武或永乐时期（也有少部分定位在明中叶和清初），应该说这个版本距离这个时段还不太久远，但全书竟没有任何地方提到移民事情，更没有提到过大槐树和老鸹（鹳）窝。
有几个相关的问题可以一提。
第一，据该书记载：“相传旧无城，至明正统十有四年，始奉文创筑土城。”据说新修的这座城还非常简陋。如果是这样的话，在传说发生迁民的明初，这里还是个四周没有城墙的地方，只是到了发生“土木之变”那一年，才开始修筑简易的城墙。我们很难想像明政府如何在这里设立什么机构，或者派驻军队来实施有组织的移民活动。(22)
第二，该书说，“宋元以来，都图因时更易，国初洪洞都里旧四坊，统八图（在城内），遵教厢（在城外北关），四乡统十都，十都统九十八图”，然后具体记载了各都所统各图的名称。(23) 在所发现的墓志、碑刻、家谱中，自称祖先来自洪洞某某具体地方的，都很难与这些记载的地名对上号。
第三，按该书的统计，洪武二十四年，洪洞有11900户，92872口；永乐十年，有11592户，87775口；成化八年（1472），有11448户，98240口。(24) 如果这些数字是可以信赖的话，那么永乐年间比洪武年间少了300多户、近5000口；成化年间也是许多地方记载从洪洞向外移民的一个时期，这时比永乐时少了140多户，但人口增加了1万多。我们不能断定少的这些人户就是移民走了，就算是的话，这样的规模究竟是否能造成那么大的影响，也还是个问题。
但上面都还说的是关于洪洞移民的问题，而与我们的主题直接相关的是本书关于广济寺的记载。在较晚近的记载和传说中，广济寺就是大槐树的所在地。“广济寺，在城北永安里，唐贞观二年建，节年被汾水侵塌，今改徙贾村北，官路西，寺名仍旧”，只字未提大槐树事。(25)顺治《洪洞县续志》（赵三长修，晋承柱纂，1656年）与康熙《洪洞县续志》（邵琳修，王泽溥纂，1673年）也没有任何记载大槐树、老鸹窝以及洪洞移民的资料。而雍正《洪洞县志》记载广济寺条与万历志基本相同，唯后加一句小字：“即今北桥寺旧址。”(26) 说明广济寺至迟已在晚明以前迁到另外一个地方。如果以前（明初）在广济寺曾有过大槐树的话，这棵树一般是不会与寺一起迁到后来的这个地方的；如果大槐树是在后来的这个地方的话，那么它必不会与明初的广济寺有什么关系。唯一的可能，是以前的广济寺那里有棵大槐树，曾与移民史事有关；至迁寺之后，则在某个时期根据以前的说法在这里再造一棵大槐树。
直到民国6年的《洪洞县志》中，大槐树移民才有了痕迹。在其卷7《舆地志·古迹》中，“大槐树”等条记为“新增”，即：“大槐树在城北广济寺左。按《文献通考》，明永乐间屡移山西民于北平、山东、河南等处。树下为集会之所。传闻广济寺设局驻员，发给凭照川资，因历年久远，槐树无存，寺亦毁于兵燹。民国二年邑人景大启等募赀竖碑，以志遗迹。”(27) 同时，该书卷17《艺文志下》还记载了清人祁宿藻的《洪洞感旧》等诗：“予家老籍洪洞，以数百年于此矣，今日重至故里，殆天缘也，感而赋诗，时主玉峰书院讲席。”诗云：
吾家迁居旧槐里，五百年来还过此。男儿有志在四方，况此他乡是故乡。入乡不识乡间路，父老当年钓游处。一经莲桥花满城，问津疑是桃源渡（第43页上）。
又有其《玉峰书院杂咏四律》，一首为：
相逢父老话因缘，故里重寻竟失传。世代难稽新谱系，钓游仍是旧山川。更无乔木办榆社，剩有唐风蟋蟀篇。城郭依然人事异，那堪丁鹤去家年（第43页下）。
其中已经提到“旧槐里”一词，大槐树在此时已为迁民故里的象征无疑。据同书卷18《杂记志》：“邑山长祁宿藻，字幼章，寿阳人，由翰林检讨官至江宁布政，相国文端公同母弟也。道光年尝主玉峰书院讲席。文端曾寄以诗云：莲花好城郭，槐树旧村墟。至今人犹传诵之，盖以邑为莲花城，并大槐树古迹而言也。山长自署老籍亦洪洞。”（第16页上）(28) 这与目前所见较早明确提到大槐树的族谱或碑文年代左近。其实清朝乾嘉时期著名的史地专家、祁宿藻之父、山西寿阳人祁韵士的《万里行程记》记载：“余始祖河东公，本大槐树下人，明初迁居寿阳”。(29) 实际上，在乾隆时重修的《祁氏宗谱》中，还记载“始祖祁旺，元末由洪洞县（后缺字——引者）迁来寿阳平舒村”，我们在实地考察时所见碑文也大体如此，但到祁韵士那里，就变成了明初，又出现了大槐树。这些内容直到民国初年才见诸地方史乘，而在移民活动大规模频繁发生的时候却丝毫不见踪影，是史乘的作者觉得这些事并不重要，不值得记载，还是他们觉得这里有什么蹊跷，因而有意回避，或是此事的确不过是耳实之论，不能作为信史记载下来？
到目前为止，我们还不能明确判断这些象征出现的具体时段，更无法解释为什么在这样一个时段出现。更重要的问题是，大槐树甚至老鸹窝究竟是在什么时间、为什么开始被知识精英所重视，这些可能以前被视为鄙俚不经的说法在什么时候、为什么被堂而皇之地刊布在地方史乘之中？
当我们把口述文本与地方史乘对照起来时，总体印象是，首先，关于大槐树移民之事大量存在于民间传说与族谱之中，而在民国或晚清以前的地方史乘中比较少见。那么，究竟是因为那以前的文献记录者认为这些传说荒诞不经而不加采录呢，还是由于那以后的知识精英因某种原因刻意弘扬这些象征（包括在文献中对其加以记录），而造就了这些传说呢？其次，无论是地方志、碑刻还是谱牒，文献中对洪洞移民、大槐树等象征的记载是比较简单的，而在民间传说中总是比较丰富的。从我们对这些传说即将做出的分析来看，它的情节是随着时间的流逝不断丰富添加起来的，许多内容是不断黏附上去的，那么，这个丰富、添加、黏附的过程究竟是在知识精英的弘扬之前发生的，还是在其后？
总之，在民国之前，对于洪洞移民和大槐树，地方志的编者是不会不知道的，但却似乎是有意把它们忘却了。关于它们的记忆似乎只在洪洞以外的地区通过传说、族谱留存着，直到民国6年为止。难道本地人对此事全不介意，或者竟有什么难言之隐？
四、人们如何记忆历史？
传说显然是民众记忆历史的工具之一，对于那些没有通过文字记忆历史的能力和权力的人来说，就更是如此。但由于传说往往经历了许多世代，因此不断叠加了不同时代的讲述者记忆的历史，它也就成为一种“长时段”的历史文本。
前文所举的大槐树迁民起源的传说，其主要内容是讲胡大海复仇的故事。胡大海、常遇春甚至明成祖朱棣，都是历史上的真实人物，他们的生平事迹也都与华北有直接的联系，但传说所借用的历史也就到此为止了，剩下的情节虽然主要围绕他们展开，但都不是为了讲山西移民的问题。故事大都以“复仇”为母题，有的故事带上一个大雁带箭远飞、使朱元璋的报复限制破产的情节；有的故事带上“聪明反被聪明误”的教训性情节；有的故事带上人兽婚的情节，由此出发，自然引出复仇的主要情节。这些成分都带有鲜明的民间性和虚构性，就一般情况来说，传说到此已经具备了相当的完整性，没有必要与大槐树移民发生直接联系。
在以明初为背景的传说中，《刘伯温建北京城》的故事里有这样的情节：为了选择北京城址，刘伯温请徐达向北射上一箭，箭落在哪儿，就在哪儿修建京城。徐达在南京殿外向北方射了一箭，一直射到北京的南苑，这里的八家财主害怕自己的土地、房产被占，又转手向北射去，射到后来的后门桥，于是便以此为中心建造北京城。(30) 另一个故事叫《长陵一花枪》，说朱棣奉命北征，当时的幽燕之地为北方民族占据，朱棣便向对手要一箭之地，作为交战的地盘，对方首领以为一箭之地不会有多远，便点头答应。不料朱棣拿出刘伯温送他的一支箭，射出去后连影儿都看不见了，吓得对方连忙退兵。(31) 二者以射箭为获利手段的情节基本一致。(32)
《燕王扫碑》的传说则是以“靖难之役”为背景的，故事中把“碑”解释为南京明朝的祖宗碑，但何为“扫碑”却语焉不详，只能解释为朱棣取得了明朝的继承权。在许多传说中，故事又常写作“扫北”，这当然是有朱棣镇守北平期间北征蒙古残元势力的历史基础的，但这些军事行动又不可能发生在河北、河南、山东境内。有人在河北部分地区搜集整理了与“燕王扫北”有关的传说故事103则，编成《燕王扫北》一书，其中绝大多数都是讲与元兵作战，只有少数讲到与大槐树移民有关的故事是把背景放在靖难之役的。在这些故事中，刘伯温、胡大海、常遇春、徐达等都是协助其“扫北”的主要人物，这或许反映了他们在北方民众历史记忆中的重要位置，或许反映了《大明英烈传》在民间的流传及对民间传说故事的渗透。在山西、河北一带流传甚广的另一类历史故事即杨家将故事，与此颇为类似，那就是这里是有关史事的发生地，同时也是小说、戏曲和曲艺表演中杨家将故事传播的结果。(33)
有意思的是这里面的“红虫吃人”的情节，被解释为朱棣的靖难军头裹红巾，这显然是与元末史事相混淆。其实早在明朝就有这样的传说：“世祖问刘秉忠：‘自古无不败之家，不亡之国，朕之天下当谁得之？’秉忠对曰：‘西方之人得之。’后命刘筑京城，掘基得一巨穴，有红头虫数万。世祖问此何祥，秉忠曰：‘异日亡天下者乃此物也。’及元为我明所灭，刘言悉验。”(34) 因此这个传说可能是篡改了“徐达扫北”的故事原型。此外，它应与山东等地移民中流传的“红蝇赶散”传说有直接的关系。
关于胡大海与人兽婚的故事，在山西许多地方还有同一母题的、附会在常遇春身上的版本，只不过后者是为了说明端午节的起源。即说常遇春父子逃过大河之后，其人熊母亲见无法追及，跳河自尽。后来常遇春为了纪念母亲，便在每年这个日子，将母亲最爱吃的黄粘米投进河中，为了不被河水冲散，便用叶子包好，就是粽子的来历。(35) 类似的故事如《常遇春三摊娄烦县》，故事说常遇春的故乡在娄烦的常家坡村，其父在长白山采人参时被人熊抓去，逃回后在娄烦乞讨时被人欺负，得势后三次下令惩罚娄烦；(36) 再如《五月端午祭江的又一说法》，也是说在无名山有个常猎户云云。(37) 两个故事的相同之处在于，故事的主角都是明初的大将，意思是暗指他们的勇猛（甚至嗜杀）与他们不同寻常的出身有关，反映了河北、山西民众对他们的特殊看法，但是这些故事都没有与洪洞移民联系起来。几乎可以肯定，明初战事对北方的破坏巨大，影响极深，“燕王扫北”传说背后的历史真实仅此而已，山西移民是否真与此有关，与“燕王扫北”有关还是与“靖难之役”有关，其实都是次要的。
不过，以上传说还是向我们透露出某些有价值的信息，那就是这里面都隐含着关于北方少数民族的看法。对此我们会在下文进行分析。
也有一些传说并不把陕西大槐树移民与明初史事联系起来。有一则《南召人老家在大槐树下》的故事：“据老年人说，李闯王造反时大本营就驻扎在洛南山区。经过连年战乱，八百里伏牛山被糟蹋得路断人稀，路上扔钱也没人拾。到了清朝初期，官府就决定从山西洪洞线一带往伏牛山区移民，均一均人口。”(38) 另一则《大槐树底下的人》也说：“闯王打不胜，又走了。满清兵在这一带见人就杀，弄得路断人稀。后来满清人坐了朝，天下太平了。听说南阳的地恁好没人种，怪可惜，朝廷就下了道圣旨，叫山西洪洞县的人往河南迁，推的推，躲的躲，官家干气没有门儿。”(39) 这表明不同地区的人民结合本地印象最为深刻的历史记忆，为同一传说创造历史背景。河北、晋北、豫北受明初战乱影响大，就把这个背景落在“燕王扫北”上，豫南受明末清初战乱影响大，就把背景放在这个时期。同时，这也与历史上并非一次从山西移民有关。
族谱是另一种历史记忆的工具，它本身就是一部家族史。我们注意到，在许多族谱之类记载中，其祖先往往有明代卫所的背景。
1994年河南濮阳西李庄《王氏祖碑》序：“始祖讳义，王氏本籍系江南凤阳府，鼻祖从明太祖北定中原时，以功封山东兖州府东平州，世袭锦衣千户，指挥使，家住岔道口。永乐初，苦军徭大马之役，始祖遂迁于开州。”
河南浚县善堂乡徐家村《徐氏墓碑》：“余家始祖原居上海县，明朝洪武时北定 中原时随军人在此落户，繁衍后代。”
康熙河南洛阳西山岭头《李氏家谱》：“我始祖出于山西平阳府洪洞县，世以武功显。自明初洪武二载始迁洛阳，迄今十有四世，已几百余年。”
2000年濮阳县城御井街《平氏创修家谱》序：“考我平氏之本原，始祖平安公系大明天启年间北平都指挥使。因明末战乱频频，灾疫连绵，始祖弃官归田，迁居开州井店镇。”
康熙三十年河南巩义芝田镇益家窝村《赵氏家谱》：“惟吾始祖讳信忠，卜居巩县，从征有功，授总旗职，诰封指挥锦衣指挥将军。二世仁祖，指挥将军；义祖袭总旗职，屡有奇功。明末子孙在京，尚有千户，赵永康也，今不可考矣。”
乾隆三十一年河南巩义回郭镇《赵氏家谱》：“始祖赵成，授阶明威将军，于洪武初年自山西洪洞县（下缺字——引者）迁巩县，二世祖福、真、英、忠，福任南京孝陵卫千户，已传二十三世。”
乾隆元年山西平定县上庄《陆氏家谱》：“吾陆氏，原系浙江嘉兴府平湖县人……明代时陆荀随父陆震赴四川泸州牧……荀立有军功，授为千户所总旗，又赠修职郎，由蜀至蒲，由蒲至洪洞，由洪洞（下缺字——引者）又迁居平定。”
内蒙古兴和县高庙《高氏口碑》：“始祖原籍山西洪洞县（下缺字——引者），于洪武年间迁山东，后又由山东随官兵来此屯居。”
湖北随县汪店村《汪氏族谱》：“吾祖汪世华，字霖雨，明朝洪武二年，军职到汪店后死去，子女在此落户。”
在明初移民的浪潮中，军户的迁移占有相当大的比重，这在安介生的《山西移民史》中已得到注意。但是，如果自称来自洪洞的移民并不可能全部是那里的土著，如果我们也没有可靠的证据证明朝廷在洪洞设立了各地移民的中转站，但又必须对这种说法给出解释的话，笔者认为这可能与明初对军户的安置有关系，而洪洞则在卫所军户分遣四方、特别是在北部边防地区实行屯垦的过程中扮演过重要角色。
不过我们还是不能理解人们为什么对大槐树或者老鹳窝这些虚构的地名情有独钟。按照历史人类学家的看法，历史人类学中有两大类别，一是历史民族志，即利用档案资料和当地的口述史资料，研究过去如何导致现在，或进行对过去的历时性和共时性研究；二是所谓对历史的人类学研究（anthropology of history），即集中注意特定族群“藉以拟想、创造和再造他的过去，以至把过去和他们身处的现在联接在一起的各种方法和文化理路”，其中既研究过去的建构如何用来解释现在，也研究过去是如何在现在被创造出来的。“这样的人类学几乎没有制造‘客观’历史的企图，相反地，它感兴趣的是人们对过去知道和记得些什么，如何记得，又为什么要记得，以及人们如何解释过去并和现在联接在一起”。(40)
就本文而言，基本上是沿着后者的路向，因为本文并不试图再进一步证明许多自称来自洪洞的移民，其实是本地的土著或来自其他地方，也不试图纠缠于考证是否在历史上的某个时期，是否有大批移民从洪洞或经由洪洞去到各地，(41) 而是试图通过分析大槐树、老鸹（鹳）窝之类象征的创造过程，去理解这些北方移民是如何建构自己的历史的。它的指向的确不在于移民史的真相，而在于移民心态史的真相。在这个意义上说，本文是历史学研究；而心态的建构本身又是文化的建构，文化把一个族群的历史与现实勾连起来，同时也把族群建构起来，因此本文又有人类学的意义。说得通俗一点，“人类学者一向比社会学者和历史学者对于历史意义的重要性更为敏感。和‘什么事实际上发生过’同样重要的，是‘人们以为发生过什么样的事’，以及他们视它有多么重要的”。(42)
让我们回到对大槐树的讨论上来。
民国之初，曾在清末任山东观城、茌平等县典史的洪洞贾村人景大启卸任回乡做幕，向一些商人、士绅募得390多两银，在所谓古大槐树处树碑建坊。据他自己说是由于树和寺均已不存，“第恐年代愈远，稽考无从，亟思所以表彰之”。(43)但据同时人的记载，似乎直接的原因是辛亥革命时“卢协统督师南下”，军队到洪洞时，因为这里相传是自己的祖籍，因此“城郭安堵”，“于是洪人感大槐荫庇无穷，仍醵资建设牌坊、亭榭于其侧”。(44) 这种做法本来极类似于对地方神灵庇佑百姓的一种报答，或者就是塑造神灵权威的一种做法，但是当时人却把它与民族—国家（nation-state）的现代构建联系起来。民国6年《洪洞县志》中有一篇贺柏寿撰写的《重修古大槐树处记》，其中说道：
自来名胜古迹，率以帝王将相所发祥，高人逸士所隐迹，遗后人勒石记载……然此为续文献之征，而非民族之系也。方今民国肇造，社会主义播腾寰区，凡有关民族发达之原者，允宜及时表章，藉识人群进化之由，俾免数典忘祖之诮。然则吾邑古大槐树处之待于揭橥者，故不重哉！……盖尔时洪地殷繁，每有迁移，其民必与，而实以大槐树处为会萃之所，宜乎生齿蕃盛，流泽孔长，后世子孙，闻其地而眷怀乡井者，种族之念为之也。(45)
类似的表述如贺椿寿《古碑保障说》曰：“余窃叹槐树之古迹，其关乎民族纪念，以保障我邑人者，甚重且巨。”柳容《增广山右洪洞大槐树志序》感叹：“于戏！现值大同世界，一本散为万殊，四海皆是同胞。民族合群，共同奋斗，异族罔敢侵略，同种日跻富强。遐迩交称曰：古大槐树关系种族，杨国争光，晋乘生色。”大槐树已经不再只是山西移民的家园象征，而成为在现代化进程中凝聚整个中华民族的象征，它的意义被提升到团结民族、抵御外侮的高度，成为现代民族主义话语（nationalist discourse）中的一个组成部分。
对此，当时已有人指出：
何今之族姓，其上世可考者，尚有千百户之裔；其不可考者，每日迁自洪洞，绝少称旧日土著及明初军士。盖自魏晋以来，取士竞尚门户，谱牒繁兴，不惜互相攀附，故虽徙居南方，其风未泯。而中原大地，则以异类逼处，华族衰微，中更元明末世，播窜流离，族谱俱附兵燹。直至清代中叶，户口渐繁，人始讲敬宗收族之谊，而传世已远，祖宗渊源名字多已湮没，独有洪洞迁民之说，尚熟于人口，遂至上世莫考者，无论为土著，为军籍，概曰迁自洪洞焉。(46)
尽管曹树基已对这种比附是否可以存在于土著多或土客参半的地方提出有力的质疑，但是这里还是可能有比较复杂的因素，比如“上世莫考”是一个动态的过程，即使在土著或从他地来的移民之中，经历时间等等变化，本来可考的家世也可能变得不可考了，这就有了一个选择祖先故乡的问题，所以我们见到说自己祖先来自洪洞的家谱、碑记等等并非同一个时期的。再如，即使以县为单位，土著或从他地来的移民占到一半或以上，但如果来自洪洞或自认为来自洪洞的移民在一个村、社、屯、里之中占了绝大多数，其影响是会很大的，是会超过他们所居住的那个空间界线的。还有的假设就是我们所论及的洪洞大槐树等传说的力量，这个家园象征可以使人数不占优势的族群具有极大的精神优势。
另外有个说法也引起笔者的极大兴趣。在今天东北的许多地方，凡晚清、民国时自山东迁来的移民，即“闯关东”的山东人，都自称祖籍“小云南”或“山东小云南”，甚至在某些族谱中记为“山东小云南大榆树”，小脚趾也是复形。据学者考证，明初傅友德、沐英率军征云南，后其中本来来自全国各地的许多军户转驻山东各卫所，主要是驻云南乌撒卫屯田的军户，随徐辉祖迁至山东鳌山卫，一次即达7万人。这些人往往在云南娶妻生子，故以云南为祖籍。在今山东即墨的多数家谱中，多提祖籍为“云南乌沙卫大槐树”或“槐树沟”、“大槐树里头”等。(47)显然，山东、小云南、大槐树等地名是在移民的不同时期叠加进来的，是民众历史记忆的典型表现。因此，大槐树已经成为许多祖籍不同的移民的共同象征，而不为山西洪洞移民所特有；同时，这个象征可能的确与前面所说的卫所军户移民有很大关系。对于闯关东的山东人来说，不存在特别严重的移民与土著的紧张关系，因此并不需要强调来自山西洪洞，只用大槐树作为祖籍象征就够了。
另外使我感兴趣的是这段话里提到中原大地“异类逼处，华族衰微”，这使我想到女真人和蒙古人在淮河以北的生活，这对于北方人来说，又是像魏晋南北朝那样的一个族群混杂的时代。我们在金、元时期北方的文集、墓志等资料中，看到大量女真人、色目人、蒙古人与汉人通婚的记载；我们也知道明朝在重新确立汉族正统的过程中，对蒙古等北方少数民族采取了鄙夷、甚至压制的态度，特别是在有明一代，国家一直对蒙古人十分警惕和防范，这就更加剧了族群之间的紧张关系。因此这里的所谓“土著”中，不清楚自己有没有一个真正汉族祖先的族系恐怕不在少数。我们几乎没有在族谱中见到说自己有女真或者蒙古人祖先的记录。(48) 因此对于那些无根的族群来说，就必然产生一种寻根的需求。在我看来，“背手”和脚趾甲等体质特征传说，与其说是一个“有根”族群自我认同的限制，不如说是其他“无根”族群试图扩大认同的一种创造，因为有许多北方少数民族甚至韩国人都有这样的体质特征，背手就更不必说。寻找这样普遍的体质特征出来做认同标志，目的显然是扩大认同的范围。他们首先需要忘却历史，然后再重构历史，来弥补记忆的空白。(49)
于是我们在有关洪洞大槐树迁民的传说故事中发现了两条族群认同的轨迹。一条轨迹是以上面所说的宋代以后北方族群混居的历史为背景的，这种情况又因元代汉族族群的受压抑而得到强化。看看前面举出的那些传说，箭程划地界、燕王扫北，都与对蒙古人的历史记忆有关；特别是关于常遇春、胡大海的传说，把这两位色目人的后裔说成了人兽婚的产物！如果去追寻大槐树传说的人口迁移背景的话，我们是去探索移民史意义上的真实；如果去追寻该传说产生和流传背景的话，我们就是去探索心态史意义上的真实。很显然，族谱和地方文献中记述洪洞移民之事，可以早至宋元时期，(50) 但强调大槐树的记载则多在明清、特别是清代中晚期之后，几乎所有的传说故事也都把其历史背景设定在明清两朝，特别是明初和清初。除了此时期确有规模较大的移民活动之外，我们无法不考虑这两个时期也都确实存在着族群间高度的紧张关系，存在着加强族群认同的较大需求。其实移民史与心态史本身是有其内在的联系的，因为明初或清初的人口迁移必然引起原有族群关系格局的变动，因此我们不能简单地把大槐树传说中流露出的移民的痛苦，视为“故土难移”，即对地理上或空间上变化的反映，而也应视为对族群关系变化的反映。传说中解手、背手、脚趾甲、人兽婚、燕王扫北、红虫、箭程划地界等等，都传递着许多与族群关系相关的隐喻性信息。
另一条轨迹则是在清末民初开始出现的，一方面，初步丧失了可以同化一切异族优越感的中国有了亡国灭种的威胁；另一方面，西方达尔文的单线进化论和近代民族国家概念也开始传入中国，影响到许多知识精英的思想。对于那些地方的知识精英来说，他们便开始利用自己手中的文化权力，对传统的资源加以改造，他们希望把大槐树从一个老家的或中原汉族的象征，改造成为一个国族的（national）象征。本来任凭树倒寺塌，人们并没有对这些象征多加关注，本地的文献对此也只字不提，但自此时起，他们开始重新发掘这些象征的意义，重建那些有象征意义的实物，在地方文献上记录有关史实，然后他们再通过碑记或者志书点明其意义所在。甚至有个民间传说把自己说成是轩辕黄帝的后代，而黄帝也是洪洞某地的人。应该说，在本文所举的那些传说中，其内容看不出与后面这条轨迹有多大的联系，特别是许多传说的主体部分也与洪洞大槐树关系不很直接，因此，我个人不主张说，这些传说是在这时大批制造出来的（但也不会早于清代中叶），但是这些传说的广泛传布，一定与这个时期、与知识精英的推波助澜有关。
前面已经说过，这些传说的文本并不是在一个时间里形成的，它们经历了一个丰富、添加、黏附的过程。多数故事是在讲移民的原因、背景和后果，它们和移民是两个完全可以不相干的独立部分，胡大海复仇、燕王扫北或者那个天鹅处女型故事完全可以到此为止。但是它们被嫁接在一起，因此传说就可以被概括为史实加故事这样一个简单的公式。而嫁接的目的就是使传说因为增加了史实而显得更为可信，又使传说因为黏着了故事而显得更为生动，从而便于记忆和传承。就故事和史实这两个部分而言，故事是比较纯粹的老百姓的创造，史实则多是文人的传输；老百姓为传说提供了幻想的情节，曲折反映他们的某种经历和心态，文人则为百姓提供了某种历史的背景知识，使后者在创造传说时有了依据。通过这些传说，百姓要告诉后代的，是关于社会剧烈动荡的记忆，是关于族群艰难分合的故事，但是这些传说也一定反映了知识精英的某种努力，他们在努力创造一些新的东西，来帮助这些传说进一步地传承和扩散。今天洪洞大槐树等网站的建立以及上面的所有内容，正是在新的民族主义意识形态氛围内精英参与创造和普及传说的现代体现。
由于洪洞大槐树的传说具备这样的因素，使它在影响力方面超过了其他关于移 民祖籍的说法，在一个相当大的范围内形成了关于族群认同的话语霸权，而造就这些因素的背景，又正是上述两条先后出现的族群认同的历史轨迹。由此我们也可以知道，人们对于自身历史的记忆不仅是一种社会的建构，而且是出于面临具体的生活境遇时的需求。当这种历史记忆成为一种社会记忆的时候，人们必须为此创造出可以共享的资源，获得形成社会记忆的契机。
